Kant, "Qu’est-ce que les Lumières?", un commentaire

Ce cours de philosophie constitue une lecture suivie et un commentaire complet de l’opuscule de Kant. On y trouvera une réflexion sur la liberté de l’esprit et ses conditions politiques. Ce sera l’occasion d’une réflexion sur l’histoire et la pensée religieuse, comme d’un détour par Durkheim. On trouvera une édition numérique du texte de Kant ici

 

Introduction, portée et enjeu de la lecture


 a) Portée théorique de l’opuscule.

Il s’agira ici de comprendre ce que c’est que comprendre, c’est-à-dire ce qu’on entend réellement par « savoir ». L’intelligence est lucidité : voir le monde tel qu’il est, se délivrer de l’illusion toujours renaissante. Les Lumières ne sont donc pas un état mais une conquête, celle d’une certaine vigilance contre la confusion et l’obscurité. Historiquement parlant, elles désigneront moins une période ou une époque, potentiellement révolue, qu’un travail à poursuivre ; c’est donc que l’effort pour comprendre est indissociable d’une certaine idée du progrès. Car on n’entre pas dans la lumière, c’est plutôt qu’on sort de la nuit (ainsi Aufklärung : éclaircissement, métaphore chimique traduisant un processus ; de même Aufklärer, non pas « homme éclairé », sage, mais « propagateur des Lumières ».)

Ce progrès des lumières ne saurait toutefois être qu’individuel, même si l’intelligence en autrui ne me sert de rien si je ne peux m’instruire moi-même, car on ne peut s’éclairer qu’en éclairant autrui, par le risque de la publication, du dialogue, de l’enseignement. L’intelligence est un travail collectif, non en tant que les pensées s’ajouteraient une à une comme des pierres, mais parce que la libre formation de soi suppose nécessairement l’aide et le soutien d’autrui. Sans école, il n’y à pas de lumière. Ceci marque donc immédiatement la destination sociale de l’opuscule, comme de la conception kantienne du savoir. Ne voir dans les Lumières et la philosophie qu’une entreprise d’émancipation solitaire n’a pas de sens ; par son moyen et sa destination, la pensée veut le partage. La science, bien comprise, est déjà une politique. Mais c’est aussi que la condition du partage repose dans la singularité et la responsabilité des individus qui pensent : là où il n’y a que de l’unanimité, des préjugés communs, il n’y a qu’une illusion de partage, une fausse "communion".

b) La portée historique de l’opuscule en découle.

Cette réflexion sur la liberté comme pensée libre, comme lucidité conquise, s’inscrit ainsi dans un contexte (1784, Frédéric-Guillaume II et la réaction cléricale de la monarchie prussienne, après le moment du despotisme éclairé de Frédéric II) et est donc inévitablement en prise avec la réalité politique de son temps. La pensée ne peut manquer de se confronter à l’ordre extérieur (tradition, habitude, opinions). Pas de liberté de penser sans liberté pour la pensée. Sous ce rapport, la philosophie est toujours placée sous la dépendance d’autre chose que d’elle-même, la politique (Socrate au tribunal de la cité). Ici, un grand texte de défense de la liberté d’expression comme exigence intellectuelle, mais aussi comme droit politique. Notre texte est ainsi à verser à cette « tradition de la liberté » qui a fait en partie notre histoire.

Mais la question du lien entre philosophie et politique reste fondamentale : la liberté du jugement n’est elle pas facteur de troubles ? Une pensée libre et sans respect ne risque-t-elle pas de ruiner nos institutions par le libre examen ? D’engendrer des troubles en attentant à des préjugés auxquels les hommes sont attachés? Comment distinguer une pensée qui se cherche et se propage d’une idéologie obscurantiste ? Il nous faudra comprendre, en un sens, la vérité et la nécessité de la censure, à leur niveau. Le problème est en effet délicat, notamment lorsque le jugement s’intéresse à la question de la formation morale de l’homme et aux fins dernières qu’il assigne à sa vie (Religion). La question n’est pas que celle de l’intensité de ces croyances. Le rapport entre foi et lumière est en effet radicalement problématique. Il faudrait en effet déjà être éclairé pour faire le départ entre les ténèbres de la superstition, de l’idéologie, et la lumière de la science. Le partage entre foi et "raison" est donc lui-même historiquement obscurci, car seul un esprit éclairé peut le concevoir : notre premier préjugé porte justement sur ce qu’il est "raisonnable" de croire. L’examen doit donc être radical, c’est-à-dire qu’il doit dépasser l’examen des dogmes pour s’élever à une critique de la raison elle-même, dans son rapport à la foi : c’est le sens de l’entreprise critique chez Kant : construire un partage positif entre foi et raison (Deuxième préface à la Critique de la Raison pure).

Seul un peuple imparfait peut donc avoir besoin de liberté d’expression et de liberté pour l’esprit critique : car celui qui sait, comme celui qui croit savoir, n’a plus besoin d’apprendre. Ce qui est donc en jeu ici, c’est tout à la fois une pensée de la science comme entreprise collective (dialogue, publication) et comme progrès historique (lente maturation de l’Humanité vers une forme d’âge adulte, de « majorité ».) La critique est indissolublement une exigence théorique et historique, car seule une entière liberté pour l’examen peut éclairer et déterminer positivement la relation de la foi au savoir. Une conception exigeante de la science, comme autonomie du jugement, suppose donc une politique et une pensée de l’histoire. Cette unité, c’est la philosophie même.

c) Car la thèse de Kant est claire.

II n’est de progrès historique que celui des Lumières, l’action commune ne peut prendre sens que si la majorité et l’autonomie de l’homme en sont la fin. Le moyen de ce progrès ne peut être trouvé ailleurs que dans la constitution d’un véritable espace public ; celui-ci ne peut alors rentrer en conflit avec l’ordre politique. La publicité des réflexions est, pour Kant, le contraire de leur politisation (difficulté pour nous à le bien comprendre : l’espace public n’est pas un espace de revendications privées !). Non pas juger et penser pour réformer, pour « peser » dans le rapport de forces, mais penser et juger par soi-même, pour soi-même. La liberté d’expression comme espace d’études partagées, de loisir (scholè) commun, suffit à la propagation des lumières, unique condition de la Paix.

Tout repose sur la distinction fondamentale de l’ordre public et de l’ordre privé que la maxime de Frédéric II (« Raisonnez, mais obéissez ») incarne. En quoi toute obéissance n’est-elle pas servitude ? En quoi l’esclavage consiste-t-il justement à chercher à se donner des raisons d’obéir à un pouvoir parce qu’on le croit « juste » ou « meilleur » ? Justifier l’obéissance par le consentement de l’esprit : vouloir être gouverné, voilà le début de tous les fanatismes. Reconnaître la nécessité d’un ordre légal ne signifie pas le vouloir, mais seulement l’admettre : l’esprit doit rester libre de nos habitudes civiles (et donc d’abord cesser de croire que "la démocratie occidentale est le sommet de la justice et de la liberté commune"). Or la justice n’est peut-être pas du tout de l’ordre du fait politique, ou du mode de gouvernement. Il n’y a de juste qu’un esprit juste : la catégorie pertinente en politique ne serait pas la justice (la démocratie » n’est pas juste en soi), mais l’histoire : y a-t-il progrès ou décadence face aux exigences toujours identiques, toujours renaissantes de l’ordre (ordre économique, ordre familial, ordre militaire etc.) La liberté vit sous un autre régime. Il y a donc pour Kant un motif d’espoir dans la transcription historique de l’exigence morale d’autonomie qu’a pu incarner Frédéric II. Il y a eu un monarque pour respecter la pensée libre, et la dissocier de l’obéissance temporelle.

L’enjeu ici consistera à comprendre quelle place la pensée, en sa liberté propre, doit prendre dans la vie sociale (travail, famille, religion) et politique (lois, hiérarchie, obéissance). Il y a là une voie d’accès à l’intelligence de nombre de problèmes contemporains : la question du pluralisme (tolérance ou laïcité ?), de la liberté civile (quelle contestation et pour quelle liberté ?) ou du progrès historique (croissance, innovation technique ou moralisation et paix universelle, que voulons-nous pour l’avenir ?)

Toute lecture est une relecture. Ce qui est dit ici devra être repris : un texte philosophique est un texte sur lequel on peut et doit  revenir. Le commentaire n’est pas extérieure à l’intelligence critique (comme la lectio médiévale), mais son principe même.

1. La question de la majorité (§1-3)

1. Majorité et autonomie du jugement

«Oses savoir». Il n’y a pas de liberté sans jugement autonome. Qu’est-ce que cela veut dire? La métaphore de la majorité est temporelle : nous ne pensons pas pour accéder à une vérité préexistante, mais pour mûrir. La formation intellectuelle est formation d’une personne complète : elle n’est pas "information", "mise à jour", mais patience et construction. Derrière toute idée du savoir, il y a donc une certaine idée de ce que c’est qu’être adulte. Demandez-vous ce que la société attend des adultes, par les épreuves qu’elle impose aux élèves, et vous saurez ce que notre époque tient pour la maturité.

Mais il faut aller moins vite. Qu’est-ce qu’être "majeur"? Pour comprendre, en passer par l’analogie avec la majorité naturelle et juridique : une vie serve est d’abord sous tutelle. L’enfant est celui qui ne sait être sans un adulte : l’adulte rend possible l’enfance.

  •  Minorité naturelle

Tutelle naturelle, débilité du nouveau-né, néoténie humaine ; la santé et la maîtrise de son corps sont constamment présupposées dans tous nos actes moraux (la vie soutient la pensée sans la déterminer de manière réductive, il y a là le type même d’une condition ). De là ceci que la liberté s’éprouve d’abord comme une certaine force : un être faible n’est pas libre de ses actes. Il y a un sens moral de la dépendance physique, elle doit être dépassée afin d’accomplir notre autonomie (sous ce rapport, le handicap est bien un problème moral, il s’agit de rendre possible une conquête de l’autonomie, non de maintenir indéfiniment sous tutelle… De là un danger dans le soin qui est de maintenir toujours le handicap en situation de dépendance.) Il y a une vertu morale dans l’éducation physique (à distinguer de la compétition).

  • minorité juridique 

Le "mineur" n’est pas reconnu responsable de ses actes : c’est une question de droit, indépendante des puissances réelles d’un adolescent par exemple. Ici il y a un problème. La loi doit supposer la liberté et la responsabilité d’un être pour le juger : quel sens cela aurait-il que de juger un animal ou un fou?

Mais il faut donc déterminer légalement la responsabilité : l’idée de majorité (ou d’éphébie en un sens) traduit la nécessité qu’à une société de décrèter une maturité qu’elle ne saurait toujours définir ou reconnaître. La loi ne traduit donc aucune réalité (il y a des individus qui ne seront jamais majeurs…) mais manifeste une exigence proprement juridique au sein de la société. "Il faut tenir l’homme pour responsable de ses actes" ; que le droit ne soit pas réaliste, c’est une bonne chose! Le réalisme entendu ainsi reviendrait à nier la liberté humaine et à prétendre faire règner les "faits" (en général peu eluisant). Un tribunal qui regarderait l’accusé comme une maladie à traiter et non comme une responsabilité à assumer nierait le droit : la justice ne serait plus que l’administration de la force.

La contingence des limites de la majorité juridique n’est pas le signe de son absurdité, mais de sa force propre, qui est celle de faire de nos sociétés des ordre réglés par les déclarations et les discours, et non par les faits.

  • la majorité kantienne

L’idée de majorité suppose donc deux idées : une notion de puissance (penser, c’est être capable de surmonter la difficulté de penser) et une notion de responsabilité, d’exigence (nous devons considérer nos pensées comme nos oeuvres et nos tâches). L’autonomie du jugement est ainsi une certaine force d’âme (voir b) ; une puissance de conception qui doit être développée par l’exercice (ainsi nous avons développé notre force musculaire), et c’est la tâche de l’école que de nous exercer à concevoir, analyser, mémoriser etc ; et une exigence à l’égard de soi-même : cette force nous engage, elle implique des devoirs. Nous ne pouvons nous vouloir idiot, quoi que notre paresse puisse nous faire renoncer à nous instruire.

Mais il y a une difficulté supplémentaire. Nous pouvons reconnaître notre faiblesse naturelle (notre débilité), nous pouvons admettre notre irresponsabilité juridique ; nous ne cessons de méconnaître notre minorité morale. Peu d’hommes s’avouent ignorants, et moins encore crédule et puérile. C’est d’ailleurs le sens du" nul ne doute d’en être suffisamment pourvu" du Descartes du Discours… Nous pensons communément que nos pensées, nos passions, sont bien nôtres ; le mineur ici, c’est toujours l’autre : le maladroit qui ne pense pas comme nous. D’où la possibilité de ne lire Kant que comme un plat publiciste, "penser par soi-même!", la belle affaire, est-ce si difficile. Je sais bien ce que je penses, j’ai mon avis sur tout… Le préjugé de facilité est ici mortel. Ajoutons qu’une certaine vulgarisation des lumières a pu l’entretenir (assumer sa pensée est devenu une manière de fuir le dialogue et l’examen dans l’exigence relativiste du "droit aux préjugés" : "c’est mon choix" n’est pas une raison) parce que justement on a dissocier l’exigence kantienne d’autonomie spirituelle de la nécessité de fonder celle-ci dans l’existence d’une école, ou d’un espace réel d’examen et d’épreuve du jugements. La foire médiatique n’est pas un espace propice à l’esprit critique!

Ce paradoxe est instructif, car c’est le propre de la minorité est justement de s’ignorer elle-même comme état de servitude. De même l’enfant ne doute pas du caractère « sérieux » de ses caprices. Le pressentiment de la maturité, c’est la défiance envers soi-même. L’intelligence suppose une humilité à l’égard de soi, qui est le soupçon d’une "erreur de compte" dans nos idées ; ainsi Descartes s’éveille à la pensée par la colère contre ses réussites scolaire. Les bons élèves ne font pas les bons philosophes, car l’intelligence veut la remise en cause des hiérarchies intellectuelles produites socialement. Voir encore dans le Discours, le jugement et l’érudition.

D’où également la nécessaire violence contre soi qui fait le tout de l’esprit critique. La majorité n’est pas une chose dont on se prévaut : on ne saurait faire parade du jugement, mais seulement l’exercer contre soi, contre ses amis mêmes. Il ne saurait y avoir de cabale kantienne, ni de "parti" des philosophes (c’est l’hypocrisie du "retour à Kant" et de la "nouvelle philosophie", mais c’est un détail). Les pensées ne volent pas en escadrille. Un philosophe n’est pas un chef de bande.

L’effort que Kant défend n’est pas une facilité accessible au premier venu, qui serait doué de jugement uniquement par le hasard d’une naissance : les préjugés démocratiques ne font pas le véritable démocrate (c’est cela l’idée républicaine).Kant sait qu’il défend une tâche ardue et redoutable puisqu’elle s’attaque à notre vanité première et plus encore à nos sentiments familiaux, religieux ou ppatriotiques ; car la critique ne veut aucun respect.

Ce qu’il faut comprendre alors, c’est que sans liberté de l’esprit ; aucune liberté ne vaut. L’argent, le droit etc. ne vallent rien si l’emploi qu’on en fait est déterminé par des tutelles et des préjugés. Pour qui est dominé et esclave en ses propres pensées, toutes les libertés ne seront jamais que des dérisions.

2. les tutelles : paresse et lâcheté (§2)

Mesurer ici la difficulté de la tâche n’est toutefois pas désespérant, puisque cela permet de distinguer opinions et jugement. Quand bien même nous ne serions pas assez forts et courageux pour penser par nous-mêmes, du moins nous pourrions reconnaître nos préjugés pour tels et cesser d’importuner le voisin par des raisons qui n’en sont pas. Comprendre que le subjectif, la doxa, c’est le collectif, comprendre que ‘expression « opinion personnelle» est contradictoire, pacifie donc absolument car la violence ne tient pas de ce que nous sommes sots, mais de ce que nous tenons nos sottises pour des vérités. Se connaître soi-même, modèle socratique de la critique de soi, comme condition de la paix social. La liberté de culte et de conscience consiste justement à accorder à chacun le loisir d’avoir ses préjugés ; mais aussi de ne pas prétendre faire de ses opinions la loi commune. La laïcité, on le verra, ne consiste pas à rendre l’apostasie obligatoire, c’est un contre sens, mais d’une part d’accorder des hommes politiquement, lorsqu’ils divergent intellectuellement (c’est la neutralité de l’État) et d’autre part ménager un espace de réflexion commune où faire l’épreuve du doute (en ce sens l’école, quand elle existe, n’est pas un service public, mais une institution organique de la République, distinct de l’appareil idéologique d’État qu’elle devient lorsque sa finalité n’est plus la pensée et le doute en eux-mêmes, mais des objectifs de transformations sociales)…

Aussi Kant n’attribue-t-il jamais la minorité au défaut d’intelligence. Les hommes mettent des trésors de sagacité et d’invention à justifier leurs maîtres et à gloser sur leurs préjugés (ainsi la scolastique médiévale, qui peut être sauvé historiquement toutefois.) Les intelligences brillantes n’ont jamais manquées ; c’est le coeur qui fait défaut. Paresse et lâcheté sont donc en dernière analyse les raisons de nos faiblesses et de toutes servitudes. La philosophie, si elle est autonomie du jugement, maturité de la personne humaine,  n’est pas affaire d’intelligence mais de résolution ; c’est une discipline d’abord morale avant d’être intellectuelle. Il faut se déprendre ici de l’illusion entretenue par l’université (et qui n’est qu’une autre forme de paresse et de lâcheté).

  • Paresse

Car la société, comme tradition, division du travail, ne peut manquer de me vouer à un confort qui est celui de l’enfance : demander plutôt que prendre ; se reposer sur autrui quand on peut obtenir par soi-même. Le médecin me dispense d’apprendre la médecine, le cordonnier l’art de faire les chaussures. La coopération sociale semble exclure l’usage souverain du jugement (ex. des médecins de Molière). Il y a là un paradoxe, que Proudhon étudie dans le troisième chapitre III du Système des contradictions économiques, la division du travail libère l’homme par la production, mais le rend esclave en son travail même :

"Le travail parcellaire est une occupation d’esclave, mais c’est le seul véritablement fécond ; le travail non divisé n’appartient qu’à l’homme libre ; mais il ne rend pas ses frais." (p. 127)

La paresse augmente en raison de la civilisation. Mais parce que le travail libère du loisir, il n’appartient qu’à nous d’y céder. Libre à chacun de faire de son temps libre un remède à la passivité induite par la spécialité dont il vit. Encore faut-il avoir pu prendre un peu l’habitude de travailler pour soi, et non pour "un salaire" ; là encore, cette paresse ne peut être vaincu que si une école nous a habitué à faire effort pour penser et par principe. (La division du travail scolaire, l’orientation précoce, peut donc être vu comme un refus d’armer les citoyens contre leurs propres paresses en cédant à la pression des spécialités.)

  • Lâcheté

Il y a un courage de la vérité .(Foucault le découvre un peu tard, une fois au Collège de France – soyons prudent!-, mais il dit dans ses derniers cours de belles choses là-dessus.) Ce courage tient à ce que les hommes s’attachent à leurs préjugés plus qu’à eux-mêmes. Il faut en effet s’étonner de ce que nous soyons capables de haïr quelqu’un sur la simple mention de ses opinions politiques ou religieuses : pire, on tue pour un drapeau, un maillot, un bout de tissu.

Dès lors l’esprit critique est nécessairement polémique. On ne peut respecter les hommes et les opinions simultanément. Une instruction qui s’attacherait à ne heurter aucun préjugé n’aurait pas de sens. Il est naturel qu’un livre ou un cours puissent bouleverser, diviser des familles et des pays ; car vivre ensemble n’implique pas que l’on pense ensemble. Il n’y a pas de philosophie nationale, ou de philosophe "patriote". Socrate a été jugé parce qu’il jugeait Athènes, et en relativisait la taille, l’importance. De même, penser les droits de l’homme, ce n’est pas célébrer une histoire ou une culture.

Tout cela suppose du courage, et de l’espèce la plus rare, car il faut ici aller contre ses propres frères. Le courage contre la nature ou l’ennemi se trouvent, en effet.  Nous ne sommes point jugés par la tempête, l’animal, par l’ennemi non plus dont on sait ce qu’il faut savoir : le courage compte moins qu’ailleurs en ces circonstances, car même la défaite est belle, héroïque. La philosophie n’a rien d’héroïque : le courage qu’elle demande consiste à supporter ou à envisager que les proches et les amis ne verront en votre pensée qu’une défection, une traîtrise. Socrate, traître à la patrie, Comte, traître à la science lorsqu’il place son jugement plus haut que le professionnalisme universitaire, Proudhon, traître à la démocratie sociale lorsqu’il refuse de cautionner la politique des nationalités et l’étatisme républicain, Kant également, traître aux lumières a-t-on dit lorsqu’il rédige sa Religion et pense le mal en l’homme… L’histoire de la pensée est jalonnée de "traîtrise" qui ne sont que les actes par lesquels l’esprit refuse les facilités de l’amitié et du pouvoir.

Paresse, fuite de la peine. Lâcheté, fuite du danger. La morale s’oppose au bonheur puisqu’elle affirme que la sécurité n’est pas le bien souverain pour l’homme, il est des bonheurs d’esclaves (Apologie de Socrate, 29d, l’exemple d’Achille, ou encore Socrate a Potidée) Ce courage est-il humain? L’histoire n’a pas dix philosophes au plein sens du mot à nommer, et les moments de courage intellectuel ne sont pas si fréquent qu’on puisse trouver réellement une centaine d’ouvrages qui en soient nés et peuvent donc réellement le susciter.

L’homme paraît bien voué, comme individu, à la minorité ; nous trouverons espoir non dans l’homme, mais dans l’humanité. C’est elle, en sa vie et son développement, qui permet de comprendre que les Lumières adviennent ou puissent être poursuivie. Tout l’argument repose sur le sens et la portée de la liberté d’expression, et sur la force de l’intelligence collective comme partage et libre examen. Relisons Kant.

Il est donc difficile pour chaque individu en particulier de travailler à sortir de la minorité qui lui est presque devenue une seconde nature. Il en est même arrivé à l’aimer, et provisoire ment il est tout à fait incapable de se servir de sa propre intel ligence, parce qu’on ne lui permet jamais d’en faire l’essai. Les règles et les formules, ces instruments mécaniques de l’usage rationnel, ou plutôt de l’abus de nos facultés naturelles, sont les fers qui nous retiennent dans une éternelle mi norité. Qui parviendrait à s’en débarrasser, ne franchirait en core que d’un saut mal assuré les fossés les plus étroits, car il n’est pas accoutumé à d’aussi libres mouvementé. Aussi n’arrive-t-il qu’à bien peu d’hommes de s’affranchir de leur minorité par le travail de leur propre esprit, pour marcher ensuite d’un pas sûr.

Mais que le public s’éclaire lui-même, c’est ce qui est plutôt possible ; cela même est presque inévitable, pourvu qu’on lui laisse la liberté.

2. Le public éclairé (§4 et 5)

Qu’est-ce que Kant appelle "public"? En quoi l’audimat est-il tout autre chose, et même son exact contraire? Pourquoi la liberté d’expression est-elle la clé de voûte de la liberté civile, et pourquoi suppose-t-elle moins la liberté d’exprimer ses opinions que celle de les examiner en un lieu spécifiquement préservé des préjuges et des ambitions politiques? Voilà les problèmes que nous traiterons maintenant.

1. La revendication de la liberté d’expression

La liberté d’expression porte très exactement sur des conditions civiles : possibilité d’écrire, de publier, de ne pas être enfermé, persécuté, menacé pour toutes ces choses. Elle suppose un pouvoir public qui accepte de défendre les éditeurs, les auteurs, les lecteurs, sans céder à la pression des mécontents. C’est pourquoi Kant ici demande la liberté d’expression : sans doute mes pensées sont elles miennes, et je ne saurai être poursuivi pour des idées que je n’évoque pas ("je n’en pense pas moins" etc.). Mais cette liberté de conscience, qui est un fait de nature, n’a rien à voir ici, et peut même être mal interprétée : puisque vos opinions vous regarde, vous n’avez qu’à vous taire, plutôt que de "choquer". Il faut ici bien comprendre pourquoi la liberté de conscience ne dispense pas de la liberté d’expression, mais au contraire l’exige.

  • Liberté de conscience et liberté d’expression

La censure tue en effet la pensée. On ne saurait séparer la liberté de conscience et la liberté d’expression sans détruire l’une et l’autre ; une pensée ne peut se connaître elle-même qu’en s’exprimant et en faisant ainsi l’épreuve du dialogue et de la critique. L’exil intérieur est une illusion ; les concessions finales de Galilée n’enlèvent rien à ce qu’il eu le courage d’écrire, Descartes renonça à son Traité du monde, et qu’en cela il avait éclairé des centaines de lecteurs. On ne pense pas pour soi, mais justement, "pour tout le monde" : ce que je comprends n’est une intelligence qu’en ce que justement ce n’est pas une opinion ou une fantaisie personnelle.

Rejet de l’égoïsme logique et maxime de la pensée ouverte (Critique de la faculté de juger §40). Le lien entre pensée et écrit est essentielle. La lecture comme moyen d’échapper aux passions du dialogue. Le texte plaide par lui-même, le lecteur s’y rapporte librement; il peut le méditer. Second point, le texte est intemporel (la lecture, « conversation avec les meilleurs hommes du passe » Descartes) ; il éduque ainsi a la relativité historique, condition de la sortie du préjugé.

S’attaquer au livre, à l’écrit, à tout ce qui permet d’assurer l’esprit dans ses essais et ses réflexions revient nécessairement à occulter les esprits. Espérer qu’une société puisse être tolérante tout en criminalisant la critique et la pensée, c’est rêver éveillé. Les suites ne tardent pas ; on n’a plus alors ni tolérance, ni pensée. Il faut ici résister à la "pitié" ou "l’empathie", qui par bon sentiment, entrave l’expression de la pensée au nom de la sensibilité de chacun : cette sensibilité prépare toutes les intolérances.

  • Force de la liberté d’expression

Certes, seulement pourquoi placer dans la seule liberté d’expression le destin du progrès de l’Humanité ? Le développement économique ne serait-il pas plus favorable à la liberté, et même à la culture?

Critères négatifs. Sur quelles autres institutions s’appuyer pour éveiller l’homme à sa dignité d’esprit libre ? Famille, Etat ? D’une part, l’autonomie du jugement n’est pas une valeur de l’education familiale.  Destination sociale de la première éducation (ex. religion des ancêtres en Chine); les parents se soucient « de l’avenir». (Note, Kant a été précepteur ! S’il peut souhaiter une école publique, c’est précisément afin de libérer l’instruction de la tutelle et de l’emprise des parents d’élèves… Mot de Canguilhem, éclairant sur la situation de l’institution scolaire contemporaine) Les parents souhaitent la santé, le bonheur, une "situation" à leurs enfants ; ils ne veulent pas des esprits libres qui pourraient les juger et les quitter. e là une tensiuon possible chez le professeur qui est aussi père! De même l’enfant et l’élève, ce n’est pas la même chose! D’autre part, la liberté morale n’est pas une fin politique. Le Prince a tout intérêt à user des préjugés pour asseoir sa politique; aucun pouvoir politique ne peut réellement promouvoir la citoyenneté ; elle ne peut jamais être qu’une conquête des citoyens eux-mêmes. C’est un statut que l’on se donne, non un état dont on hériterait « naturellement » (Cf. Comte à Barbès « appelez vous Monsieur, mais soyez citoyens ») Toute institution mène ainsi une guerre secrète contre l’autonomie d’esprit de ses membres ; tout métier à ses mythes qui l’aveuglent (cela vaut pour les professeurs de philosophie!) Il ne faut pas attendre d’un État qu’il institue des lieux pour saper ses propres mythes!

Conclusion de Kant, lucide. II ne faut pas trop attendre d’une reforme scolaire ou politique (Conclusion §5). Le politique est impuissant à induire tout progrès véritable (aussi s’en tient-il a de plate abstraction comme la « croissance »). L’enjeu véritable, c’est la reforme des mœurs, et celle-ci ne peut être portée que par des individus écrivant et enseignant librement, sans administration ou concile! Le gouvernement n’a pas l’initiative du progrès humain, c’est également cela la leçon des lumières. Mais s’ajoute un sens immédiatement moral : ce n’est que librement que l’on peut se libérer. Il n’est pas d’institutions qui puissent nous dispenser de l’effort de comprendre. Sous ce rapport, le suffrage universel n’a aucune valeur sans espace public pour exercer sa pensée à l’universel. De même le caractère obligatoire de l’instruction publique ne saurait assurer que le peuple s’éclaire véritablement : les lumières communes ne s’établissent pas par des statistiques de réussite à un examen, elles se développent au niveau des mœurs civiques : place laissée à l’examen, au temps, au jugement, à la noblesse. On juge une civilisation non par des statistiques, mais par ce qu’elle honore et méprise. Tout le reste est poudre aux yeux.

Critères positifs. Espace public, lieu où peut s’exprimer la prétention à l’universel. Idée majeure de Kant: le vrai est à lui-même sa propre pédagogie. L’homme est naturellement sensible au vrai (Spinoza) ; aussi une vérité dite se propage sans qu’on ait besoin de la rendre séduisante ou attractive. Le progrès des sciences est incompréhensible si on ne suppose pas que l’homme puisse librement reconnaître le vrai là où il le voit, et ainsi le préférer à l’illusion.

Croire que l’histoire des sciences est une histoire sociale, ou qu’on peut expliquer une découverte par sa réduction à un contexte n’a pas de sens. Les chaires ou les institutions ne peuvent éclairer que si des esprits y voit l’occasion d’éprouver leur courage. L’histoire des sciences est ainsi une chaîne d’individus, non une chaîne de théorèmes impersonnels ; il a fallu des hommes pour penser la pensée, et celle-ci doit son développement à ce que la vérité peut enthousiasmer le coeur humain.

Il suffit donc de laisser à une petite communauté de savant le droit d’exprimer leurs pensées pour que le public puisse lentement s’éclairer et vaincre l’irrationnalite des préjugés. Le moteur du progrès des lumières n’est pas l’encasernement des masses dans des "écoles" où on leur apprend le minimum, mais dans la préservation d’une continuité réelle et d’une exigence entière dans un groupes d’esprit libres. C’est cette sensibilité à l’intelligence qui ne doit pas être perdue, car c’est elle qui peut donner un sens à une éducation des masses, et ne pas la transformer en système de sélection sociale dont les fins sont rien moins que morales et spirituelles, mais politiques et économiques. Le respect des grands textes, des grandes pensées, respect vivant et signifié, est plus efficace pour éclairer le peuple que mille "réformes"! Admireret comprendre  réellement Descartes, aimer Dante : voilà l’objet d’une instruction réelle.

Rq sur l’espace public contemporain

Nous jouissons d’une relative liberté d’expression, on ne brûle plus Descartes ou Rousseau,  et pourtant, notre époque semble ravagée par de nouvelles superstitions. N’est-ce pas une réfutation, par les faits de la thèse kantienne ? N’est-ce pas dire que la pensée et la culture sont sans force, face aux médias ou à la politique? Deux limitations sont nécessaires ici.

D’une part, l’espace public est aujourd’hui étouffé par la masse d’informations; le sens critique ne sait où s’ exercer (ésotérisme et spécialisation de la science, instruction scientifique qui se focalise sur les résultats et les techniques, jamais sur les méthodes ; multiplicité de contenus contradictoires acculant l’homme du commun au scepticisme ou à l’indifférence). Rigoureusement, l’espace public n’existe pas dans notre société ; il n’est plus que le lieu d’expression de passions privées (instructive et ironique apparait à cet égard l’usage du terme même de « publicité », dont la fonction n’est pas de nous instruire à l’universel, mais de flatter les passions à la fois communes et subjectives de l’individu). De même, parler « d’opinion publique » revient a nier toute possibilité de progrès des Lumières. Cette abondance désoriente, car la critique n’est pas réfutation stérile, mais capacité à situer un propos. Le présupposé de tout espace public de discussion, c’est une représentation encyclopédique de l’ordre du discours. La multiplicité serait inoffensive pour l’esprit s’il savait toujours lui assigner une place, et s’orienter en son sein. Notre époque vit une crise de l’encyclopédisme qui n’est pas sans dépendre de notre économie de l’enseignement (encore tributaire d’une structure médiévale où la question encyclopédique était résolue par le dogme chrétien)

D’autre part, la complète privatisation de l’espace public, à commencer par celle de l’école, s’affirme lorsque le jugement universel ne trouve plus à s’exprimer ailleurs que dans l’ordre privé des professionnalismes (cela vaut même pour le cours de philosophie : le professeur est chargé d’une mission de service public, c’est un professionnel dont, bien naturellement, l’usage privé de la Raison se trouve limité – programme, examens, devoirs de réserve etc.) Notre société a perdu le sens du "dehors" : l’histoire elle-même est soit ignorée, soit lue au prisme des passions du présent (les "mémoires").La publication est également essentiellement conditionnée par des critères sociaux (titres ou position d’influence) ou économiques (le droit d’auteur, et les royalties, sont des entraves à l’expression d’une pensée libre ; selon le mot de Comte, "on ne vend pas la vérité"). En somme, l’intelligence s’est professionnalisée, et par là s’est travestie en corporatisme. Il est donc naturel que le débat universitaire, et même le débat d’idées, n’intéresse plus personne : il n’est plus que des discours de position.

Notre époque réfute donc moins Kant qu’elle ne le confirme. La liberté d’expression n’existe guère désormais car on ne désigne plus sous son nom qu’un bavardage calculateur ou imbécile. La leçon de notre temps serait que le droit de s’exprimer ne pouvait toutefois se comprendre sans des devoirs que Kant n’a pas omis (maxime de la pensée ouverte etc.) mais qu’il a peut-être moins caractérisé politiquement : a) devoir d’expliciter la position de son propos à l’égard de tous les autres possibles (principe d’encyclopédisme) ; b) devoir de ne point vivre de son discours, par revenus ou position ("séparation du temporel et du spirituel") etc.

  •  la distinction du public et du privé (§5)

Tout repose en effet, et en définitive, sur la détermination de ce qui est de l’ordre de la pensée libre et de l’institution. De ce qui est philosophie, de ce qui est politique.

Elément central de l’argumentation : dissocier l’usage de sa pensée dans le cadre de son métier et celui en tant que savant (usage public). Difficulté d’entendre ceci pour nous (cf. plus haut). Notre être public est celui qui a accès à l’universel. L’ordre social implique l’obéissance, la passivité (exemple du soldat). On ne discute pas dans une tranchée, on ne fait pas d’économie lorsqu’on paye ses impôts. Kant reconnaît l’emprise du politique, mais lui assigne comme limite son incapacité à régir les consciences. L’obéissance laisse libre le jugement (« Obéissez, mais ne respectez pas » Alain) ; notre pensée ne se réduit pas a notre profession (« placer son jugement au dessus de son empire » Montaigne, Essais III 7, « de ménager sa volonté »).

L’homme libre doit donc se vouloir double, cœur du problème. L’homme « sincère » qui tout d’une pièce exprime ce qu’il est ou fait n’est pas libre, car il ne sait dissocier en lui-même ce qui ne concerne que lui et ce qui témoigne de son humanité. « être sincère avec soi-même », « assumer ce qu’on est », autant d’injonctions qui, sous couvert d’émancipation, prône en réalité l’indistinction, le consentement à soi, la passivité. Gloire à l’hypocrite qui, au moins, a deux pensées, et devine ce que c’est que penser !

De même une société sans dehors, sans envers, sans capacité d’échapper à une homogénéité radicale n’est pas propice à la liberté. Concevoir la valeur d’un homme par son salaire ou sa position économique, prétendre à classer les hommes par une valeur unique, tel est le rêve des aristocraties. Une ploutocratie pensera économie ; une timocratie, guerre et politique. Mais une république veut la dissociation de l’être et de la valeur, de la fonction et du mérite. Ainsi Pascal donne-t-il, dans les Discours sur la condition des Grands, une leçon de républicanisme à un jeune aristocrate : être libre ensemble, c’est veiller à dissocier établissement et nature etc. L’idée d’ascension sociale est serve car elle laisse croire que la seule valeur qui est estimable, c’est la "réussite sociale" ; en cela l’école devient maîtresse de servitude : nous ne sommes pas là pour sélectionner des chefs, mais apprendre qu’on ne juge pas un homme sur son salaire! Ou bien avouons qu’il est non seulement difficile, mais encore honteux et indigne d’être ouvrier ou paysan! Je conçois qu’un prince méprise son valet, est-ce pourtant le mépris de classe qui doit présider au jugement commun?

3. La question religieuse (§6 à 8 )


On touche ici à la caractérisation du religieux comme ordre des grandeurs et des principes réglant l’estime et la valeur des hommes. La force du christianisme a été de suggérer que les premiers dans l’ordre de la nature pouvaient bien être les derniers dans l’ordre de la Grâce ; il y a liberté quand la société cesse d’être homogène, mais laisse vivre un dédoublement des "valeurs". La critique des principes religieux, leurs dissociations de simples préjugés communautaires et politiques est donc essentielle à la liberté commune, même si les clergés s’en défieront toujours.

Application de la distinction précédente (entre usage privé et public de la raison) au problème religieux, manière d’en souligner le caractère central. Que signifie en effet être un croyant « sincère » ? Quelle liberté peut-il exister dans la pratique religieuse, attendu que son caractère social (tradition, théâtralisation de la piété comme vertu sociale – les dévots, vrais ou faux, sont honorés, le pieux a bonne réputation auprès des siens…) et l’obscurité de ses mystères tendent à pérenniser la minorité en l’homme ? La foi est-elle un obstacle au progrès des Lumières, c’est-à-dire au progrès humain ? Il en va peut-être ici également de la spécificité des Lumières allemandes sur les Lumières françaises (qui apparaissent plus « politique » dans la question de la religion, voir par exemple les Lettres écrites de la montagne de Rousseau). Nécessité d’un détour. Nous quitterons donc un moment Kant pour aborder un problème plus général : qu’est ce que la religion ?

Religare, relier, mais double aspect : la religion relie-t-elle les hommes entre eux (Eglise), ou l’homme à Dieu (religiosité)?

1.  la réduction sociologique du concept de religion. (Durkheim)

« Considérer les faits sociaux comme des choses ». Considérer les formes sociales indépendamment des valeurs qui les justifient. La sociologie, pour Durkheim, exclut la morale, elle veut décrire, et non pas juger. Quête d’une objectivité de même nature que celle des sciences physiques, des sciences de faits. Il ne faut donc s’intéresser qu’à ce que la société livre d’observable et de réductible a un concept empirique.

Nous laissons de côté ici le problème épistémologique propre à la formule de Durkheim : l’homme est justement un être dont la vie sociale est fondée sur des idées, des principes, des pensées : quel sens cela peut-il avoir de regarder l’humanité ainsi qu’une fourmilière, alors que comprendre la vie collective serait justement comprendre les pensées et les débats qui les agite ? Paradoxe de la « sociologie » fondée par Auguste Comte comme une méditation sur l’unité morale et spirituelle de l’humanité (« synthèse subjective ») et aujourd’hui comprise comme une objectivation des comportements humains (voir par exemple Léo Strauss, Droit Naturel et Histoire, chap. I et II) ; nous voulons seulement ici dégager, encore dans la perspective de Durkheim, l’unité de la religion.

Les croyances proprement religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, à titre individuel, par tous les membres de cette collectivité ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l’unité. Les individus qui la composent se sentent liés les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune. Une société dont les membres sont unis parce qu’ils se représentent de la même manière le monde sacré et ses rapports avec le monde profane , et parce qu’ils traduisent cette représentation commune dans des pratiques identiques, c’est ce qu’on appelle une Eglise. […]

Nous arrivons donc à la définition suivante : une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n’est pas moins essentiel que le premier ; car, en montrant que l’idée de religion est inséparable de l’idée d’Eglise, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective.

Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), PUF,  pp 60 et 65.

  • Unité de la religion

Le concept de sacré constitue l’unité du lien religieux pour Durkheim. La diversité des formes et des pratiques religieuses peut être dépassée ; il y a religion dès qu’une frontière est tracée entre le monde profane et ‘ordre du sacré, lorsqu’on oppose au quotidien ou au trivial, une spiritualisation du monde. Profaner, action étrange puisqu’elle revient à s’en prendre à une idée. Par exemple attenter à la mémoire d’un disparu, ou aux principes d’une nation ou d’un culte. Or la violence faite aux symboles paraît parfois plus intolérable que la violence faite aux personnes, il y a ici un paradoxe révélateur. Le monde humain s’organise en effet autour de certaines valeurs, de certains « Dieux »   dont la présence se manifeste sous plusieurs formes et structure nos comportements (attention, la conception ici est beaucoup plus large que les acceptions immédiates, théologiques : le droit, la liberté, la star, sont, en un sens, bien des « dieux » du point de vue sociologique).

  • Formes de la vie religieuse

Voici quelques cas concrets de structurations religieuses de la vie sociale ; il s’agit essentiellement de se donner un bagage d’exemples en dissertation, et d’amorcer son travail propre de culture en la matière.

Le lieu ; toute religion a un temple, lieu de résidence du sacre (ex. iconostase dans une basilique incarnant cette séparation topologique ; naos, pronaos dans le temple grec de même ; dans la religion civile, l’assemblée est le lieu où s’exprime la volonté générale : l’entrée du peuple ou d’une faction dans l’hémicycle (10 août 1792, 18 brumaire 1799 etc.) est vécu comme la profanation d’un espace de droit et de sacralité politique. Un coup d’État conserve souvent quelque chose d’une transgression spirituelle ou morale.

Le temps ; géographie et histoire religieuse : la religion structure et ordonne le temps humain par le retour périodique de cérémonies et de moments dévolus à la pensée (shabbat, ramadan, carême etc….) Le calendrier est en lui-même une forme de la religion (cf. calendrier positiviste, Auguste Comte), la cérémonie, comme commémoration d’un passé ou d’une idée, (fête nationale, aussi bien…), apparaît comme un élément essentiel à 1′organisation sociale ; il faut à une communauté des lieux, mais également des moments pour se retrouver.

La croyance ; un dogme religieux n’est pas une assertion scientifique ou une information (énoncés profanes). Le caractère irrationnel d’un mythe ne s’oppose pas à sa vocation religieuse, bien au contraire. On peut juger que la parole religieuse se place justement au-delà de la parole profane parce qu’elle échappe au jugement (« credo quia absurdum », St Augustin,  « je crois parce que c’est absurde » ; et il est vrai qu’il n’est ni difficile ni méritoire de croire ce qui est croyable…) C’est ici l’idée de mystère. Ex. la trinité, Dieu, un et trois à la fin. La prophétie, le salut ou les récits cosmologiques. En un sens, la critique scientifique des croyances religieuses (Voltaire, Diderot…) peut simultanément s’apparenter à une profanation (atteinte à la sacralité du mystère : expliquer serait déjà faire déchoir Dieu !) et marquer un problème fondamental : la foi et la raison ne parlent pas le même langage, ni ne se développent au même niveau. Car on ne réfute pas un dogme, on ne réfute que ce qui est objet d’examen et d’hypothèse. Un croyant véritable ne saurait être réfuté, mais seulement « converti » à un autre ordre de discours… D’où la délicatesse du problème de la libre expression en matière religieuse (Bertolluci, la dernière tentation du christ, Rushdie, les versets sataniques, les caricatures de Mahomet etc.) La liberté d’expression de peut pas manquer d’être perçue, du point de vue d’une certaine manière de croire comme blasphématrice. Tout espoir de conciliation par le dialogue est vain, en un sens ; car il faudrait déjà accorder que le contenu de la foi est objet de discussion, ce qu’un croyant peut pleinement refuser. Il y a donc ici un conflit insoluble par le dialogue ou la raison, mais pacifiable politiquement en mettant à jour des principes de vie commune indépendant de tout crédo religieux ; c’est la fonction même de la laïcité que de garantir la neutralité du politique pour permettre la coexistence pacifique de mode de discours qui ne peuvent qu’être socialement et rationnellement antagonistes.

Attention toutefois, ce n’est pas dire que la croyance exclut la raison, c’est seulement que celle-ci n’est pas employée de la même manière. Le dogme appelle interprétation ; il s’agit de comprendre en quoi ce qui est tenu pour vrai (révélation) est bien tel (usage herméneutique de la raison) ; à l’inverse, une thèse appelle examen ; elle intègre l’erreur comme moment du vrai, là où la mauvaise interprétation nous place, religieusement, dans l’apostasie. En effet, s’instruire c’est comprendre pourquoi ce qu’on jugeait vrai est faux ou incomplet (usage critique de la raison). Le rapport à la vérité et à l’erreur est inversé dans ces deux usages, c’est pourquoi il s’avère impossible de faire « dialoguer » le croyant et le critique. La politique existe, du reste, justement parce que le dialogue ne suffit pas à régler les problèmes communs, parce que l’homme a toujours la possibilité de préférer la violence au dialogue (sur ce point, l’œuvre d’Eric Weil, en particulier sa Logique de la philosophie, est pleine d’enseignement). La théologisation du débat sur le religieux (sa vertu, sa dignité etc.) ou la poursuite des invectives athées à la Voltaire méconnaissent toutes les deux la dimension politique du problème de la liberté d’expression, comme préservation d’un espace public, pour socialiser et intellectualiser simultanément la question. Elles visent ou trop haut (œcuménisme rationaliste) ou trop bas (pluralisme communautaire et différentialisme) ; au risque de donner libre cours aux violences et à toutes les hypocrisies, pour aboutir finalement au discrédit du politique lui-même…

Le rite ; forme fondamentale de la vie religieuse, le rite fait la synthèse de tout ce qui précède. Il est une action suscitée par une certaine croyance, nécessairement périodique, ou circonstanciée (communion, liturgie, circoncision, pèlerinage…). Parce qu’il s’exprime d’abord par le corps, il témoigne de 1′enracinement concret de la foi, comme de sa destination sociale, par son caractère public et partagé. Le rite constitue ainsi un rappel à soi-même de sa propre foi, il doit être distingué des habitudes quotidiennes (se lever n’est pas un rite, sauf lorsque, justement, il s’agit du levée de Louis XIV, ritualisation manifestant l’idée du pouvoir et la sacralité de l’absolutisme), comme d’une pratique mécanique. La prière ou la messe peuvent ainsi se travestir en habitude (l’idée n’est plus présente), tandis que certains gestes peuvent devenir de véritable rite (fumer sa première cigarette le matin, comme moment contemplatif ouvrant une nouvelle journée…). Naturellement, cette dernière remarque, relevant de la religiosité, ne concernera pas le sociologue, pour qui le vécu moral du sujet est d’une certaine manière indifférent. La présence de l’idée ou sa valeur intrinsèque ne font pas sens sous ce rapport (sauf à l’étendre à une sociologie des mentalités, mais simplifions l’analyse.)

  • Définition de la religion

Système de signes et de croyances partagées qui définissent une communauté unifiée. Pour Durkheim, la religion est un des facteurs d’unification du lien social, comme, par exemple, la division du travail. Le concept a donc une signification d’abord collective. L’appréciation contemporaine du fait religieux trahit cette approche, la foi étant souvent écartée du débat (« c’est ton choix, je le respecte »), au profit de sa signification sociale (communautarisme) ou morale (« droit de chacun à être reconnu et valorisé dans sa pratique religieuse »).

Remarque sur la foi dans l’espace démocratique

Le fidèle aujourd’hui est donc comme pris entre la revendication moderne de son individualité (logique démocratique de la reconnaissance de la différence) et la résorption paradoxale de cette individualité dans une communauté « orthodoxe » (repli communautaire). On pourrait montrer a partir de là en quoi le fanatisme religieux contemporain ( par exemple à travers la question sioniste apparue chez Herzl ou Rosenzweig comme une réponse politique, pour le premier, ou théologique pour le second, au problème de l’orthodoxie judaïque dans un monde occidental sécularisé ; ou à travers la révolution islamique iranienne, ou le wahhabisme comme rétablissement par le califat d’une communauté authentique) est plus le symptôme de notre modernité que le fait des religions elles-mêmes. La violence religieuse témoigne d’une confusion entre l’ordre politique et religieux (en un sens née de la Révolution française) ; confusion que la notion (politique) de tolérance, comme accord extorqué entre les confessions, doit entretenir. On notera que les débats sur la laïcité tiennent pour évident une réduction communautaire excluant dialogue et œcuménisme. On est bien loin de la religion naturelle de Kant!

2. La conception Kantienne de la religion

Clarifions d’abord par quelques distinctions.  Religion : soit comme communauté (Eglise) soit comme  religiosité (foi) ; la Foi, soit comme superstition soit comme principe moral. C’est ce que nous allons comprendre, en partant essentiellement de la religiosité. c’est-à-dire ceci que l’homme se réfère spontanément à ce qui l’excède ; considérer le sentiment religieux dans son universalité et sa dynamique intérieur (abstraction faite de tout contexte social).

  • Critique du faux culte

La religion, branche de la police (ministère de l’interieur, du territoire… et des cultes !). Les mythes infernaux, l’espoir du salut, ou la crainte des malédictions, permettent de dresser l’animal humain. Alliance du trône et de l’autel dans un commun contrôle de l’homme. Tous deux jouent sur la crainte du châtiment et l’espoir de la récompense. La foi peut naître de motifs pathologiques (crainte, espoir) ; aussi la piété, comme la justice (que nous respectons par peur de l’amende ou de la prison, cf. Gyges), ne semble pas avoir de valeur propre. Serions-nous encore pieux s’il n’y avait ni enfer ni vie après la mort ? Ou encore juste si nous pouvions échapper à la sanction ?

Adimante (Republique II) dénonce ainsi une justice et une religion sans exigence morale, au nom d’une conception supérieure de la justice et de la religion. Ce n’est pas une critique matérialiste de la religion. L’ennemi de la religion n’est en effet ni le droit, ni la diversité des cultes, mais ceci que toute religion, comme tout droit, peut se comprendre comme une sacralisation de l’animalité, une réduction de 1′homme à sa pathologie. La religion comme le droit doivent se sauver de ce qui en eux est compatible avec une observance aveugle, véritable tombeau de l’esprit (les temples ne manquent pas de serviteurs incroyants, comme les tribunaux de juges cyniques !)

Mais il y a au fond une immoralité radicale dans la superstition. « Prier devant un être tout puissant, ce n’est rien d’autre que désirer» (Religion dans les limites de la simple raison, 1794). Prier pour obtenir de Dieu ce qu’on ne saurait obtenir seul (allumer un cierge pour le bac, pèlerinage pour une guérison), c’est la le geste spontané, et la racine de la religiosité et de la superstition.

D’abord irrationnel : aucun lien entre le rite et l’effet attendu ; ensuite immoral, car nous place dans une attitude de négociation avec Dieu. II faut plaire pour obtenir (ex. du sacrifice d’Iphigenie, « dora théous peitei » , « les dons persuadent les Dieux » Hésiode). La contrition ou la dévotion doivent nous permettre d’acquérir le salut. L’homme est ainsi, à l’égard de son Dieu comme un enfant face à son père.

Il est vrai du reste que l’enfant, étranger au monde du travail, n’a d’autre ressource que de prier, de demander, pour satisfaire son désir. Mais à l’égard du monde, l’homme adulte est plein de ressources : la meilleure manière d’avoir le bac, c’est encore de travailler pour ! L’habitude de prier cultive en ce sens en nous l’impuissance. Et si la superstition consiste donc à désespérer de son propre travail (et il est vrai que seul un miracle peut désormais sauver celui qui passe le Bac sans avoir jamais travaillé, ou plus sérieusement, le malade que la médecine a condamné), elle témoigne toutefois de la conscience humaine de notre propre et indépassable impuissance. Je sais qu’il n’est pas en mon pouvoir, par exemple, de garder en bonne sante ceux qui me sont chers. Je ne peux rien sur la fatalité ; ce sentiment est celui de notre finitude. Seulement la religiosité véritable doit cesser de lire notre finitude à l’aune du désir (je ne peux pas avoir tout ce que je souhaite) et lui donner un sens proprement moral (ma finitude est celle d’un être perfectible, doué d’une dignité, elle, infinie.)

  • La religion naturelle et la foi rationnelle

La foi est liée à la possibilité de la moralité, c’est-à-dire de la liberté. Action par devoir, se résoudre par principe, non en vue des conséquences. «Il le faut», mot du devoir. Etre juste parce que c’est une exigence, non parce que cela me rapporte. Or on sait, par le spectacle commun, que le juste finit mal (Jésus et Pilate), partout les fourbes triomphent. L’homme moral ne peut que se désespérer de sa propre volonté (« a quoi bon ? » question centrale du doute religieux. Le christ en croix l’eprouve). Il faut postuler une providence et un Dieu rétributeur de façon à garder confiance dans la loi morale. C’est le sens du mythe final du Gorgias (le juste aura plus que l’injuste).

Avoir la foi, c’est-à-dire croire que l’action morale n’est pas vaine ou absurde (problème du juste athée, Spinoza, et de la sagesse sans espérance, le stoïcisme). La foi est en ce sens rationnelle, puisqu’elle s’appuie dans la vocation universelle de l’homme, et morale, puisqu’elle n’a pour but que de soutenir dans le sentiment la résolution morale (en ce sens, la foi « déplace des montagnes » comme on dit.) La foi est donc la condition subjective et affective de la moralité. Elle n’est pas 1′espoir d’un bonheur futur, servilité, mais espérance dans la lutte et le malheur présents ; l’homme de foi, est homme de cœur, de courage. « L’homme de bonne volonté ». Et il est vrai que toutes les raisons sont du côté du misanthrope ou du cynique ; tout optimisme est de volonté : il faut croire d’abord que le monde peut aller un peu mieux, ou que « cela vaut la peine » de se battre pour la justice.

  • La pluralité des religions

La liberté n’est d’aucune confession, en ce sens, les formes de la foi importent peu. Les religions multiples ne font qu’exprimer une commune vocation morale et la nécessité corrélative de l’espérance. La critique kantienne des religions implique ainsi que l’on puisse discuter, en tant que croyant, de la compatibilité d’un rite avec le sens réel de la religion (§6). Exemple, la Reforme rejette les indulgences comme superstitieuses, ou la médiation sacerdotale (jusqu’au pouvoir papal) comme relevant d’une tutelle politique étrangère à la Raison. De la même manière la théologie musulmane classique (Avérroès, Al-Farabi) ou juive (Maïmonide) peut dénoncer le christianisme par sa prétention à diriger les consciences, et non à les émanciper (se souvenir que la Cordoue du XIème siècle n’a rien à envier au siècle des Lumières !)

La laïcité kantienne n’est donc pas l’art d’accorder des communautés étrangères les unes aux autres, par quelques énergiques mots d’ordre de «tolérance » (on ne tolère au reste en général que ce que l’on reprouve ou considère indifférent – les « maisons de tolérance », c’étaient les bordels !), mais pose le problème du sens de la pratique religieuse. C’est cela précisément que les clergé de toute sorte ne tolère pas! Le libre examen des dogmes n’est toutefois pas le contraire de la religion, mais la condition de la préservation de son vrai sens. La libre critique des religions est la condition de la préservation de la portée spirituelle de la religion : les dévôts criant au blasphème traduisent seulement leur superstition, et plus sûrement ancore leur hypocrisie : car que ne vivent-ils d’abord en hommes justes au lieu de menacer et de haïr le voisin?

Les fideles doivent pouvoir, parallèlement à une pratique traditionnelle, s’exercer a en juger la moralité, c’est-à-dire faire en sorte que la religiosité ne se corrompe pas en servilité ou en superstition; il en va non de l’ordre social, mais de leur propre foi. La laïcité n’est pas contraire à l’exigence spirituelle, mais en constitue le principe même!

Là où la tolérance démocratique entérine la pluralité des religions, et accepte comme un fait l’absence d’une humanité commune (ne laissant la place qu’à un droit oppressif pour colmater les brèches), la laïcité kantienne affirme la fraternité humaine dans le commun partage de la loi morale. Ce faisant, elle légitime une critique publique et laïque de la religiosité. Un religieux contestant l’existence d’un espace public d’examen n’est pas loin de signifier par cela seul que ses convictions sont purement temporelles et corporatistes : un croyant sincère peut-il redouter que sa foi soit jugé à l’aune de la plus haute idée de la moralité qui soit ? Ou son Dieu voulant qu’il soit moins qu’un homme, voudra-t-il à son tour se faire bête pour lui plaire?

  • Le caractère provisoire des religions positives (§7-8)

Comme faction de la société une communauté religieuse, ou un syndicat, possède en effet un intérêt propre. Il va de soi que la préservation d’une institution est le souci premier de ceux qui en tirent subsistance et légitimation. En cela, toute église, mais également tout gouvernement, est naturellement ennemi de la liberté d’expression (« le cléricalisme, voilà l’ennemi ! » Gambetta). La Réforme n’a pas seulement renouvelé le sens moral d’un catholicisme devenu essentiellement temporel, elle a bien concrètement déchirée l’Europe. En ce sens, la liberté d’expression n’est pas un instrument innocent. Doit-on donc préférer la permanence du dogme aux dangers d’un crise ou d’un schisme ?

C’est poser le problème profond de la souveraineté politique. Faut-il préférer la sécurité dans 1′esdavage à une liberté dangereuse ou sanglante? (cf. Dostoïevski, le grand inquisiteur dans Les Frères Karamazov). Kant n’est pas conseiller du prince, il ne fait pas de politique. II se borner à examiner la rationalité de ce choix. La volonté générale se définit comme raison pratique: « ce qu’un peuple peut, en droit, vouloir » ; en ce sens, la raison pratique se distingue de la volonté collective, somme des intérêts particuliers. Un peuple concret peut bien choisir l’esclavage, l’occupation, par crainte de la destruction, ou de souffrances pires que la seule domination politique; il reste qu’il ne peut le vouloir réellement. Un peuple ne peut vouloir l’esclavage sans se nier lui-même ; ce n’est donc pas en tant qu’unité nationale qu’un peuple peut abdiquer de sa souveraineté, mais en tant que masse humaine affolée. La collaboration est irrationnelle, si elle peut s’expliquer psychologiquement, elle ne se comprend ni ne se justifie politiquement et  moralement. De la même manière, affirmer que l’unité d’un dogme doit prévaloir parce qu’il est garant de l’unité du corps social (après tout, le christianisme a fait l’union de la féodalité européenne) a bien une forme de validité politique (voir Chateaubriand, le Génie du christianisme) ; il reste qu’on ne peut jurer à soi-même de se maintenir dans l’obscurité, s’interdire la critique, sans nier la destination morale de l’humanité. Nul ne peut se promettre à lui-même de rester mineure : on peut céder à la lâcheté et à la facilité, mais point s’en reconnaître le droit. C’est cela l’essentiel. Une religion excluant la libre critique ne peut dans le même temps justifier de son magistère moral ; si elle est consciente d’elle-même, de sa dignité propre, elle doit comprendre le caractère provisoire de ses dogmes, et accepter la reforme de ses rites.

En ce sens, la question religieuse est un exemple manifeste de conflit entre la raison pratique et les volontés individuelles ; on mesurera à son aune de l’exigence du modèle républicain, pour qui la loi n’est justement pas la somme d’intérêts empiriques, mais l’expression d’une rationalité pratique. Ces deux paragraphes sont à méditer pour comprendre la notion véritable de souveraineté du peuple, et se déprendre d’un certain préjugé démocratique, pour qui le vote est simplement l’expression d’une opinion personnelle. S’en tenir là, c’est encore confirmer la guerre de tous contre tous et le rapport de force !

4. Conclusion : le siècle de Frédéric II (§9-14)


Le texte s’achève par un jugement sur le présent de Kant. Si le siècle de Frédéric II n’usurpe pas son appellation de siècle des Lumières, c’est toutefois moins parce que l’époque serait en elle-même exempte d’obscurités ou de superstitions mais parce qu’elle laisse place à l’espoir.

Le progrès technique lui-même ne saurait constituer un signe d’émancipation réelle pour l’homme (§12) puisque la majorité ressort du seul registre moral. Nous n’en serons jamais plus adulte pour avoir accru notre pouvoir sur la nature. Une voiture ne donne que par dérision la liberté : qu’en fera celui qui ne sait où aller ? Sans instruction, la puissance n’est rien. Et c’est parce que l’ordre politique, à travers le despotisme éclairé, reconnait les droits de l’esprit, en s’interdisant d’exercer son pouvoir en matière religieuse, parce que les conditions de l’instruction publique sont réunies dans la maxime énergique et double « raisonnez, mais obéissez », qu’il est permis à Kant d’espérer dans l’avenir.

Car l’histoire ne peut que préparer une émancipation qu’il ne peut appartenir qu’a l’homme de réaliser. Encore une fois, aucune institution ne pourra nous dispenser d’entreprendre une critique de nos opinions ; on n’éduque pas à l’universel, nul pédagogie n’est dépositaire d’un accès sûr, droit et mécanique, à la liberté : cela n’aurait aucun sens. On peut donc seulement en dégager l’accès, par la défense d’un espace d’instruction mutuelle préservée de la politisation des idées et de l’autorité des dogmes. L’instruction n’est donc pas un « service » public, ni le monopole d’une corporation, mais la condition du progrès historique, et par là une fonction organique de l’humanité.

Elle repose sur la nécessité de faire vivre une véritable duplicité au cœur des institutions humaines : volonté de se savoir double, c’est-à-dire incomplet et perfectible. En ce sens, la liberté d’examen suppose une idée de la maturité, de l’âge adulte, toujours à atteindre. L’esprit critique est volonté de grandir par cette dissociation de l’enfant et de l’adulte en nous, que Descartes nommait déjà philosophie.

Aussi le siècle des Lumières n’est-il pas un siècle de tolérance (§11), ce qui serait nier tout progrès et tout savoir, (« chacun son opinion » équivaut à « on ne peut rien savoir, le dialogue est inutile »), mais le siècle de la critique. Le sens critique traduit en effet une volonté de comprendre hétérogène, et irréductible au pouvoir politique, relevant d’une histoire plus large, celle de l’instruction de l’homme par l’homme et de sa lente accession à une maturité lucide. En ce sens, si nul  ne saurait se dispenser jamais d’un ordre politique quelconque, il n’y a de progrès intellectuel et moral que celui librement offert aux hommes de bonne volonté.

L’actualité de l’opuscule kantien apparait alors dans la conscience du lien profond que doit entretenir la liberté et l’ intelligence, lien fragile puisque entièrement conditionné par la préservation d’un lieu (l’espace public) ou l’intérêt naturel de la raison pour la vérité puisse trouver à s’exercer et à se satisfaire. Qu’un tel lieu nous fasse défaut aujourd’hui, ou que notre siècle doive payer son refus d’obéir par une certaine déraison publique (on ne rougit pas de parler « d’opinion publique » !), c’est ce qu’on pourrait commencer a comprendre par le contraste que suscitent les dernières lignes de Kant avec notre propre présent.

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